Ierusalimul cui?

după prof. R. J. Zwi Werblowsky, ”The Meaning of Jerusalem to Jews, Christians, and Muslims”


O modalitate prin care oamenii au experimentat și cristalizat sentimentul sacralității a fost prin relația lor cu spațiul. Există pământuri sfinte -- pământuri considerate sfinte prin virtutea legăturii ce conectează grupuri de oameni la pământul pe care aceștia trăiesc. Este o legătură de recunoștință și iubire care adesea și de multe ori imperceptibil, se transformă în venerare. Există locuri sfinte care sunt diferite de pământuri sfinte, locuri unde divinul devine manifest, într-un fel sau altul, pentru ochii oamenilor și care sunt adorate și prețuite ca lucruri concrete, tangibile; mărturii ale realității divinului devenit vizibil în experiențele sau tradițiile teofaniilor, revelațiilor, miracolelor sau vieților oamenilor sfinți, definite spațial. Există orașe sfinte, care sunt diferite de locurile sfinte: orașe care și-au dobândit sfințenia ca rezultat al circumstanțelor și evenimentelor, sau există orașe care sunt sfinte deoarece, fie în teorie, fie în practică, au fost construite pentru a reflecta realitatea cosmică -- un soi de reflexie spațială microcosmică a cosmosului și a pământului său sacru așa cum este conceput și exprimat în tradiția mitologică.

Există orașe care sunt sfinte deoarece găzduiesc și posedă un obiect sfânt sau un altar. Mecca, Lhasa, Angkor, Roma și multe altele. Un exemplu modern este Tenri, în Japonia, care este un oraș sfânt nu doar pentru că este construit în jurul „buricului pământului”, sacrul kanrodai, ci și pentru că este construit potrivit unei căi divine.

Ierusalimul este oraș sfânt pentru trei mari religii. Ce a însemnat și ce înseamnă el pentru evrei, creștini și musulmani, care este natura legăturii lor cu acest oraș, care sunt originile caracterului său sacru sunt întrebări mai relevante poate ca oricând.

Pentru musulmani, Ierusalimul este al-Quds („Cel Sfânt”). Realitatea credinciosului musulman nu este neapărat aceeași cu realitatea istoricului. Pentru istoricul necredincios, realitatea este că profetul Mohamed nu a pus piciorul în Ierusalim. Statutul sacru al Ierusalimului în islam derivă parțial din creștinism și iudaism. Multe dintre ideile centrale ale islamului -- monoteismul, ziua judecății, responsabilitatea morală a omului pentru acțiunile sale -- se datorează moștenirii evreiești și creștine. Coranul adoptă și acceptă poveștile patriarhilor așa cum au fost trasate de iudaism și creștinism. Sfințenia Ierusalimului face parte din această moștenire și într-adevăr, direcția originală a rugăciunii (qibla) nu era către Mecca, ci către Ierusalim. Nu este locul și momentul potrivit pentru a discuta schimbarea direcției rugăciunii musulmane, există destulă literatură istorică și teologică pe tema aceasta. Există însă un faimos pasaj în Coran, sura 17:1, care merită atenție: „Mărire Celui ce l-a purtat în noapte pe robul Său de la Moscheea cea Sfântă la Moscheea cea Îndepărtată cu împrejmuirea pe care am binecuvântat-o ca să-i arătăm din semnele Noastre.” Aceste cuvinte au fost interpretate, de la începutul islamului, ca descriind miraculoasa călătorie (isra') a profetului Mohamed de la Mecca la Ierusalim, de unde s-a urcat la ceruri (mi'radj).

De-a lungul timpului, moscheea Al Aqsa a devenit identificată drept „moscheea cea îndepărtată” din sura 17:1. Esența poveștii, cu relevanță pentru subiectul de față, ar putea fi formulată în felul următor: nu există zboruri directe de la Mecca spre ceruri; trebuie să faci o escală la Ierusalim. Prin această interpretare și această fuziune dintre isra' și mi'radj, islamul s-a legat de sfințenia tradițională a Ierusalimului în iudaism și creștinism și a integrat această moștenire în propriul său sistem religios.Capturarea Ierusalimului de către Kalif Omar în 638 a jucat un rol esențial în dezvoltarea acestei credințe și tradiții și a fost întărită odată cu construirea Domnului Stâncii în 691 e.n. și a moscheei Al Aqsa în 705 e.n. Pentru islam deci, orașul Ierusalim este sfânt deoarece conține un altar, un loc sfânt, locul -- potrivit tradiției -- de unde Mohamed s-a înălțat la ceruri.

Dacă în creștinism realitățile istorice (viața și moartea lui Isus) au creat realități religioase (învierea și înălțarea la ceruri) și ambele s-au combinat pentru a crea locuri sfinte, în cazul islamului, lucrurile stau exact invers. Credințele și pietatea au creat realități religioase, care, la rândul lor, au produs realități istorice care pentru credincios sunt la fel de solide ca orice altă realitate. Mai ales în islam, care nu face distincția între sferele religioase și seculare (inclusiv politice), așa cum face creștinismul, realitățile religioase au implicații cu consecințe legitime în sfera politică. Acest lucru rămâne adevărat chiar atunci când dimensiunea religioasă este supusă abuzului și manipulării în scopul intereselor pur politice.

Creștinismul posedă, după cum spuneam, realitățile istorice: nașterea, viața, crucificarea, moartea lui Isus. Pentru creștini Ierusalimul este sfânt datorită lucrurilor care s-au întâmplat acolo. Însă creștinismul a dezvoltat și o imagine abstractă a Ierusalimului, o imagine cerească a acestuia. Creștinii s-au concentrat asupra unei forme platonice a Ierusalimului ceresc care a servit pentru a transforma Ierusalimul terestru într-un memento despre Ierusalimul din ceruri. Adevărata casă a creștinului este Ierusalimul ceresc. Asta nu înseamnă că un bun creștin trebuie să ignore sau să disprețuiască Ierusalimul terestru, dar pentru el, adevăratul Ierusalim terestru, care este unit cu cel din ceruri, este oriunde este trăită o viață creștină exemplară. Noul Testament dezvăluie o puternică tendință spre „de-teritorializare” a conceptelor de sfințenie și, în consecință, o dizolvare a noțiunilor localizate spațial. Nu Templul este centrul, ci Hristos; nu Orașul Sfânt sau Pământul Sfânt sunt cele ce constituie o „zonă” de sacralitate, ci noua comunitate, trupul lui Hristos. Sfântul Augustin a promovat această de-teritorializare a Ierusalimului. În Ioan 7:37, Isus spune „Dacă cineva însetează, să vină la Mine și să bea”, iar Sf. Augustin scrie că aceste vorbe nu se referă la o călătorie într-un loc fizic, ci la o călătorie a spiritului, a inimii.

Imnologia creștină este aproape în mod exclusiv celestă. Însă mereu a existat în creștinism un conflict asupra tendinței de-teritorializării. După Augustin, unii creștini, protestanții mai ales, s-au concentrat din nou asupra Israelului ca pământul sfânt unde s-au petrecut toate evenimentele majore ale creștinismului și unde trebuie să se întâmple lucrurile viitoare înainte de a doua venire a lui Isus. De exemplu, pastorul evanghelic John Hagee și adepții săi au o viziune teritorială literală a Ierusalimului, la fel ca evanghelicii americani în general. Asta îi face să fie suporteri înfocați ai sionismului, deși pentru ei toți evreii care nu se vor converti la creștinism vor arde în iad. Iar cum aproape jumătate dintre evreii israelieni nu sunt religioși, nu cred în Dumnezeu, viziunea cu arsul în iad nu pare să-i deranjeze câtă vreme beneficiază de suportul politic al sioniștilor creștini.

În tradiția evreiască, Ierusalimul nu face parte din perioada de la Avraam până la ieșirea din Egipt; David este primul care a transformat Ierusalimul într-un centru religios și într-un simbol al unificării naționale a poporului lui Israel. Cuvântul Ierusalim sau Yerushalayim în ebraică, nu este menționat în cele cinci cărți ale lui Moise și apare pentru prima dată în cartea lui Ioșua. Sunt menționate cele două jumătăți ale numelui, dar nu unificate. Yerushalayim, spune tradiția evreiască -- mai precis Muntele Templului -- a fost locul unde Avraam aproape că și-a sacrificat fiul, pe Isaac. După ce a apărut un înger care i-a spus să nu își sacrifice unicul fiu, textul Genezei spune: „Avraam a pus locului aceluia numele: «Domnul va purta de grijă.» De aceea se zice şi azi: «La muntele unde Domnul va purta de grijă.»” În ebraică verbul care a fost tradus prin „a avea grijă” este „lir'ot”, adică „a vedea”  („va vedea” =  „yireh”)

Cum se numea orașul înainte ca Avraam să îl redenumească Yireh? Trebuie să mergem puțin în urmă. După ce l-a salvat pe Lot din captivitate, Avraam a fost întâmpinat cu pâine și vin de către „Melchisedec, regele Șalemului.” O tradiție străveche spune că Melchisedec era de fapt unul și același cu Șem, fiul lui Noe, și că Șalem era acel loc pe care Avraam avea să-l redenumească Yireh. Deci Șalem este a doua jumătate a numelui: Yireh + Șalem = Yerushalayim. Midrașul ne dezvăluie procesul prin care Yireh și Șalem s-au unit într-un nume. „Spune Cel Sfânt, binecuvântat fie Numele Său, «Dacă voi numi locul Yireh, așa cum a făcut Avraam, bunul Șem se va plânge. Dacă am să mă refer la el ca la Șalem, bunul Avraam se va plânge. Mai bine îi spun Yerushalayim, iar numele va cuprinde felul în care era numir de amândoi: Yireh Șalem».”

La un nivel mai profund, Yireh Șalem înțelesul de „smerenie totală” (yirah înseamnă smerenie și teamă în ebraică). Sufletește, Ierusalimul nu este numai un petec de pământ sau un punct pe hartă. Este un loc special ce există în fiecare din noi, un loc unde suntem una cu Dumnezeu, profund acordați la prezența Sa. Yireh Șalem (sau Ierusalim) înseamnă deci, „smerenie totală”, o stare de beatitudine absolută în care omul este conectat la Dumnezeu.

Probabil că episodul întâlnirii dintre Avraam și Melchisedec, preotul-rege al Șalemului reflectă o ideologie ulterioară, post-davidică. Cert este că David a făcut din Ierusalim simbolul tranziției de la popor la națiune-stat. În cuvintele profesorului Shemaryahu Talmon, „Ierusalimul a devenit deci, simbolul și cea mai semnificativă expresie de tranziție de la «popor» la formarea unei «națiuni» și a unui «stat». Dar niciodată nu a fost supus și identificat cu noul fenomen social și deci, atunci când statul a încetat să existe, Ierusalimul nu și-a pierdut din importanța și valoarea simbolică pentru poporul evreu. Orașul, care în antichitate a suferit o transformare decisivă a semnificației sale, putea cu ușurință să se adapteze și readapteze la diversele situații istorice. De fapt, a făcut acest lucru vreme de multe sute de ani, fără să își piardă prestigiul și valoarea simbolică acordată de către David.” Într-adevăr, uluitorul și crucialul -- din punct de vedere istoric -- aspect al poveștii este profunzimea și tenacitatea cu care „conștiința Ierusalimului” a prin rădăcini în sentimentul, credința și teologia israelită. Ierusalimul era orașul pe care Dumnezeu l-a ales și acest aspect făcea parte atât din legământul lui Dumnezeu cu poporul Său, cât și din legământul Său cu David și sămânța sa, și era la fel de permanent ca legământul Lui cu Natura. (Ieremia 31:34-39; 33:14-26)

Sensul Ierusalimului așa cum acesta a determinat înțelegerea de sine și conștiința istorică evreiască este zugrăvit în Profeți și în Psalmi. Ierusalimul și Sionul sunt sinonime, iar acestea au ajuns să însemne nu numai orașul, ci și pământul ca întreg și poporul evreu ca întreg. Aceste echivalări simbolice sunt o trăsătură permanentă a experienței evreiești încă din zilele psalmistului. Identificarea Sionului și Ierusalimului cu mama văduvită și îndurerată, care într-o zi se va bucura când copiii săi se vor întoarce la ea este unul din motivele imagisticii tradiționale evreiești. Scopul acestui articol nu permite nici măcar o sumară trecere în revistă a rolului Sionului sau al Ierusalimului în liturghia evreiască zilnică, în binecuvântările de după mese și în poezia și scrierile omiletice ale iudaismului medieval. Însă ce merită subliniat este rolul semantic al unui termen geografic ce numește o entitate istorică, dar într-un asemenea mod încât istoria rămâne ancorată într-un centru concret, geografic, atât în termeni ai originii (legământul pământului promis și orașul ales) și catastrofei și suferinței ulterioare (exilul, împrăștierea) cât și ai eshatologiei (restituirea și întoarcerea viitoare). Tradiția rabinică a preluat și dezvoltat și ea propria-i noțiune de Ierusalim ceresc. Dar prioritățile rabinice sunt inversate, dacă le comparăm cu schema creștină, unde tinde să domine simbolismul Ierusalimului ceresc. Devotamentul liturgic, pietatea populară, simbolismul religios și speranța mesianică -- inclusiv în formele secularizate din secolele al 19-lea și 20 -- sunt direcționate în primul rând spre Ierusalimul pământean ca simbol al regrupării, în această lume, a poporului pe pământul său promis.

Tradiția rabinică inversează cosmologia apocaliptică obișnuită, potrivit căreia Ierusalimul nu este decât o reflecție a celui ceresc. Midrașul spune: „...veți vedea că există și un Ierusalim deasupra, care corespunde Ierusalimului de dedesubt. Din pură dragoste pentru Ierusalim, Dumnezeu și-a făcut un Ierusalim în ceruri, pentru El.” Cu alte cuvinte, Ierusalimul pământesc nu reflectă un arhetip ceresc, nici nu își derivă semnificația din faptul că oglindește o realitate celestă. Potrivit acestei tradiții, împlinirea spirituală nu poate fi obținută minimalizând sfera istorică cu realitățile sale materiale, sociale și politice. Ierusalimul ideal, restaurat, al viziunii lui Ieremia este un oraș, nu un centru politic, forfotind de oameni și viață. „Căci dacă lucraţi după cuvântul acesta, vor intra pe porţile casei acesteia împăraţi care stau pe scaunul de domnie al lui David, suiţi în care şi călare pe cai, ei, slujitorii lor şi poporul lor.” (Ieremia 22:4)

Pentru a-l cita încă o dată pe profesorul Shemaryahu Talmon, „În orice caz, chiar în punctul de apogeu al dezvoltării sale, ideea Ierusalimului celest așa cum a fost conceput de gânditorii evrei și chiar de către mistici, nu a pierdut niciodată legătura cu realitatea concretă. O fibră categorică a lumescului prezent pare să pătrundă religia evreiască normativă în toate ramificațiile sale.” Cea mai timpurie referire la un Ierusalim ceresc din literatura talmudică, pune următoarele cuvinte în gura lui Dumnezeu: „Nu voi intra în Ierusalimul ceresc până nu voi fi intrat mai întâi în Ierusalimul pământesc.”

Dacă este adevărat că termenii sinonimi Ierusalim și Sion au simbolizat realitatea istorică a unui popor și legătura sa cu un pământ, poate ne putem apropia de a înțelege etapele moderne, secularizate ale istoriei acestui popor. Mișcarea națională evreiască nu și-a luat numele de la o țară sau de la un popor, ci de la un oraș: sionism. Imnul mișcării sioniste, care în 1948 a devenit imnul național al Israelului, vorbește de „ochiul ce privește către Sion” și de speranța milenară de reîntoarcere pe „pământul Sionului și al Ierusalimului.” Imnul, ha-Tiqva („Speranța”), nu este poezie de calitate într-adevăr, dar cu toate ciudățeniile și sentimentalismul său, reușește să capteze conștiința esențială a poporului evreu, și anume că există o legătură indisolubilă cu pământul și că în centrul acestei legături se află Sionul, Orașul lui David. Ierusalimul și Sionul au devenit termeni geografici dincolo de geografie, dar nu fără geografie. Este o existență care pentru evreii religioși are dimensiuni religioase, dar care a putut fi reformulată de evreii seculari pentru sionism.

Ierusalimul, care a tot fost numit (din intenții lăudabile dar cu puțină justificare filologică sau chiar istorică) „orașul păcii”, a văzut poate mai multă vărsare de sânge, mai multe războaie, ură, cuceriri și conflicte distrugătoare ca orice alt oraș. Astăzi, argumentele și simbolurile religioase sunt puse în slujba intereselor și aspirațiilor politice și sunt folosite în ciocnirea dintre naționalismele conflictuale. Nicio experiență religioasă sau istorică, oricât de autentică și genuină, oricât de normativă pentru grupul care o afirmă, nu poate pretinde valoare și validitate normativă pentru posesorii altor experiențe, având propriile și distinctele lor articulări simbolice. Într-un anumit sens, există o diferență crucială între relația evreiască cu Ierusalimul, pe de o parte, și relația creștină și islamică pe de altă parte. Diferența a fost exprimată lucid de profesorul Krister Stendahl, care a scris că „Pentru creștini și musulmani, termenul de loc sfânt este o expresie adecvată a ceea ce contează. Aici sunt locuri sacre, sfințite de cele mai sacre evenimente, aici sunt locurile de pelerinaj, pe acest loc se concentrează cel mai fervent devotament religios. Iudaismul e diferit. Locurile sacre ale iudaismului nu au altare. Religia iudaică nu este legată de locuri, ci de pământ, nu de ceea ce s-a întâmplat în Ierusalim, ci de Ierusalimul însuși.”

Tradiția creștină a păstrat, într-adevăr, mare parte din amplitudinea și multe rezonanțe biblice ale cuvântului Ierusalim, deși cu mutațiile cauzate de „de-teritorializarea” creștină a conceptului, o mutare a accentului de pe centrul geografic pe centrul personal și -- mai general -- o orientare către categoriile universale ale persoanelor și comunității. Accentul cade pe Ierusalimul ceresc, Ierusalimul terestru fiind mai mult un memento al evenimentelor sacre petrecute aici. Deci, dacă nu cumva biserica va cădea din nou într-o mentalitate de tip cruciat, nu se prea pot naște conflicte politice.

Și cazul islamului este diferit. Faptul că un istoric non-musulman va considera legătura musulmană cu al-Quds ca bazată pe simpla legendă, este irelevant. Al-Quds, dimpreună cu tradițiile isra' și mi'radj, este adânc înrădăcinat în inima credinței și pietății musulmane. Este parte din supremul eveniment al istoriei religioase islamice. Dar acest lucru are și implicații politice: deoarece islamul nu a pretins niciodată să facă același tip distincții între sfera religioasă și cea seculară atât de caracteristice tradiției creștine. De aceea, interesele politice musulmane în Ierusalim nu au avut niciodată izul de ipocrizie pe care îl au adesea pretențiile creștine asupra orașului. Este adevărat că pentru islam Ierusalimul nu este un oraș sfânt în sensul evreiesc al expresiei. Strict vorbind, este vorba de un loc sfânt în Ierusalim. Dar simplu fapt că nobilul haram, „împrejmuirile cu care am fost binecuvântați” se află acolo, creează un motiv aproape natural pentru a face parte din dar al-Islam. Deși poate că argumentul și-a pierdut o parte din dimensiunea genuin religioasă (luând în calcul mărturisita calitate seculară a naționalismului arab modern împărtășit de arabi creștini, musulmani și revoluționari anti-musulmani), farmecul sacralității Ierusalimului este încă suficient de puternic încât să stârnească entuziasm și să inflameze pasiuni.

Pentru poporul evreu, după cum am văzut, Ierusalimul nu este un oraș ce conține locuri sfinte sau comemorează evenimente sacre. Orașul ca atare este sfânt și a servit, vreme de cel puțin două milenii și jumătate, drept simbol al existenței istorice a unui popor vânat, umilit, masacrat, dar care niciodată nu și-a pierdut speranța reîntoarcerii sale. Ierusalimul și Sionul au devenit locul și numele speranței și sensului existenței evreiești și al continuității sale din zilele în care, potrivit textelor biblice, Dumnezeu a vorbit despre un loc pe care l-a ales până în zilele unei întoarceri de care, oricât de improbabilă ar părea, evreul nu s-a îndoit niciodată. Înțelegând funcția simbolică a Ierusalimului în tradiția evreiască, putem vedea că până și folosirea seculară a acestui simbol are un dram de legitimitate. Când evreii seculari spun „Ierusalim”, este, mutatis mutandis, la fel ca în faimosul discurs al lui de Gaulle după ce a eliberat Parisul -- Parisul însemnând Franța și poporul francez, istoria sa, agonia sa și eliberarea sa.

Am ales intenționat acest ultim exemplu, deoarece există ceva tulburător în legătură cu el. Putem folosi acum, în secolul în care ne aflăm, simboluri religioase și/sau secularizate care pot cu ușurință deveni sloganuri politice trăgându-și o dubioasă vitalitate din rădăcinile lor mitologice? Ne putem angaja în politici constructive și responsabile din punct de vedere moral făcându-ne prizonierii simbolismului, oricât de venerabil și sfânt? Astăzi, la nivel politic și internațional, Ierusalimul nu mai e un simbol al sfințeniei și păcii, cât al conflictului și al aspirațiilor rivale. Cei ce iubesc Ierusalimul și îi doresc pacea și mai ales cei ce se numesc copiii lui Avraam și pentru care cuvântul „Ierusalim” încă este încărcat de înțelesuri adânci, cu siguranță nu vor uita că parte din sensul întipărit în inima cuvântului Yerushalayim/al-Quds a fost exprimat cu mai bine de două milenii și jumătate în urmă de profetul Isaia (1:27): „Sionul va fi mântuit prin judecată, şi cei ce se vor întoarce la Dumnezeu în el vor fi mântuiţi prin dreptate.”

Gay, neocon și islamofob

                                        Milo Yiannopoulos

de Gilad Atzmon

Lui Milo Yiannopoulos (n.t. jurnalist britanic, Breibart) nu îi plac musulmanii sau Islamul. Nu îi vrea în Europa.

Precum vânzătorii de hasbara, Yiannopoulos are capacitate zero când vine vorba de gândire istorică. La fel ca Zioniștii, pentru Yiannopoulos „problema” începe în momentul în care se identifică cu statutul de victimă. „Homosexual fiind, sunt terifiat de emigrarea masivă a musulmanilor în Europa”, declară acesta.

Mă întreb, oare este la fel de tulburat, „homosexual fiind”, de faptul că guvernele noastre vestice au bombardat musulmanii omorând milioane de oameni nevinovați? Ca „suporter al războiului din Irak”, nu-și poate da seama Yiannopoulos că, încă o dată, ne-am adus dezastrul asupra noastră? Nu este valul de musulmani ce migrează spre Europa rezultatul războaielor imperiale vestice? Am distrus țările arabe una după alta.

„De ce suntem mirați că musulmanii aruncă în aer chestii, cu asta se ocupă ei”, spune Yiannopoulos. Să mori tu?!? Oare musulmanii din Siria și din Irak aruncau în aer „chestii” înainte de a se confrunta cu realitatea letală a imperialismului Zionizat? Palestinienii se aruncau în aer înainte să fi cunoscut realitatea statului rasist evreiesc?

Spre deosebire de Zio-conii politicoși care trasează o linie de demarcație înșelătoare între „musulmanii cușer” și „islamismul diabolic”, Yiannopoulos recunoaște că el urăște toți musulmanii. Nu e vorba de Isis. Ceva este „fundamental greșit” în legătură cu Islamul, de exemplu „nu este o mișcare pacifistă”.

Yiannopoulos îi acuză practic pe musulmani că nu au reușit să fie evrei. Politicile evreiești sunt excepțional de eficiente în a forma și a controla dezacordul cu politicile evreiești. Făcând asta, instituțiile politice evreiești se ocupă de disensiunea față de diverse elemente culturale problematice asociate culturii evreiești. Musulmanii nu joacă jocul opoziției controlate. Musulmanii sunt în general imuni la politicile identitare. Spre deosebire de Yiannopoulos care vorbește „din postura de homosexual”, musulmanii foarte rar vorbesc „din postura de musulmani” deoarece Islamul nu este un sistem de identificare, este o chestiune de credință. Cei care cred în Allah SUNT musulmani, nu au nevoie să se identifice cu „postura de musulmani”. Credincioșii nu văd niciun motiv pentru care să-și asume responsabilitatea pentru acțiunile altor credincioși. În mod similar, prietenul meu, rabinul Yaakov Shapiro, nu vede vreo nevoie ca „evreu fiind” să se scuze pentru acțiunile Israelului. Pentru el, Israelul n-are nimic în comun cu iudaismul său sau cu valorile sale iudaice.*

Pentru Yiannopoulos, Islamul este incompatibil cu democrația liberală modernă și „va da timpul înapoi”. Cine e de vină? Răspunsul lui Yiannopoulos este empatic de simplist și de înșelător: „stânga regresivă”. Nu prea. Oare nu „stânga progresistă” evreiască este cea care a condus de decenii campania pro-emigrare? Oare nu așa-zișii „stângiști regresivi”, marxiștii ortodocși și staliniștii au fost cei care s-au opus de fapt marxismului cultural și politicilor identitare realizând că aceste experimente sociale erau menite a diviza clasa muncitorească?

Dar Yiannopoulos nu se înșală în întregime. Este corect în critica sa adusă marxiștilor culturali și tiraniei corectitudinii ce a promovat falsa idee că „modelând limbajul poți suprima intoleranța”. Însuși Yiannopoulos demonstrează cât de greșită este mantra aceasta. Yiannopoulos operează ca un vânzător al politicilor identitare în timp ce împrăștie ură la adresa Islamului și a musulmanilor. În cea mai autocontradictorie manieră, el sfârșește prin a susține că societatea civilizată înseamnă a trăi „unul cu celălalt în ciuda prejudecăților și diferențelor”, însă, continuă acesta, „reușeam acest lucru de minune până când am început să importăm musulmani”. Acesta este Yiannopoulos articulând cea mai banală formă a mantrei Zio-cone. Trebuie să-l iubești pe „Celălalt”, trebuie să-l respecți pe „Celălalt” dar să te asiguri mai întâi că ne lași pe noi să decidem cine este acel Celălalt. Yiannopoulos îi dezumanizează pe musulmani. Vorbește despre ei ca despre niște mărfuri sau produse „importate”. Această viziune a societății nu are nimic de-a face cu toleranța vestică și cu valorile sale. Este o formă radicală de excepționalism.

Viziunea sa asupra toleranței vestice este fantasmagorică și incorectă din punct de vedere istoric. I-a luat Vestului multă vreme pentru a lăsa femeile să voteze. I-a luat Vestului multă vreme pentru a-și deschide inima homosexualilor și drepturilor acestora. Sclavia nu este complet eradicată în Vest, deși se transformă în permanență pentru a-și ascunde simptomele abjecte.

Nu ar trebui ca Yiannopoulos să acorde un pic de timp și dialectici pentru a permite ca pacea dintre Vest și Est să triumfe? Până la urmă, noi, Vestul, am fost cei care am declarat un război criminal Islamului în numele Războiului Împotriva Terorii.

*desigur, mulți alți rabini ortodocși insistă că Israelul este întruchiparea gândirii iudaice.

http://www.gilad.co.uk/writings/2016/3/26/gay-neocon-and-islamophobe

De ce este periculos să amestecăm Hamas cu Daesh

de Belal Shobaki

           Khaled Mashal, președintele biroul politic al Hamas

Deși eforturile Israelului de a lega rezistența palestiniană față de ocupația sa militară de terorismul global nu sunt noi, propaganda acestuia s-a extins pentru a se adresa atât unui public arab cât și vestic. Făcând asta, este cât se poate de clar că încearcă să exploateze aversiunea mondială față de mișcări ce au derapat către extremism și terorism în timp ce susțin că reprezintă Islamul. „Hamas este ISIS și ISIS este Hamas” declara prim-ministrul israelian Benjamin Netanyahu în 2014 în fața Națiunilor Unite. Însă mai bine decât oricine, Netanyahu și guvernul israelian știu că Hamas și Daesh nu sunt legate, așa cum știu și acele regimuri arabe care pictează toate mișcările islamiste cu aceeași pensulă pentru a-și atinge diferitele scopuri.

Nu doar că nu există nicio legătură între Hamas și Daesh, dar sunt și dușmani înverșunați, iar Daesh a denunțat Hamas ca fiind un apostat.

Urmărind avantajele politice pe termen scurt

Amalgamarea mișcării Hamas cu Daesh ignoră realitatea concretă. Mediul politic din Palestina este definit de ocupație, în timp ce mediul politic din țările arabe unde a apărut Daesh este caracterizat de autoritarism și represiune, precum și de conflicte religioase și sectare, o ambianță ideală pentru apariția unei ideologii radicaliste motivate de violență nediscriminată.

Însă pentru Israel, încercarea de a le lega pe cele două se poate dovedi profitabilă atât pe plan regional cât și internațional. Multe surse media arabe nu au vreo jenă în a se referi la această organizație teroristă ca la un stat „Islamic” deși este orice altceva numai asta nu, și multe surse media vestice îmbrățișează amalgamarea israeliană a Hamas-ului cu Daesh fără o cercetare atentă. Regimurile arabe nu au niciun interes să apere imaginea mișcării Hamas. Nici măcar Organizația pentru Eliberarea Palestinei (PLO) nu pare preocupată cu apărarea imaginii internaționale a mișcării Hamas, dată fiind separarea politică dintre Fatah și Hamas.

Hamas este considerată a fi parte a Frăției Musulmane, care este văzută ca o amenințare la adresa regimurilor arabe autoritariste mai ales din Mashrekul arab. Așa încât una din modalitățile prin care regimurile arabe pot lupta împotriva Frăției Musulmane este să pretindă că are lucruri în comun sau chiar că este sinonimă cu Daesh, așa cum a pretins regimul egiptean, și apoi să folosească acest lucru pentru a justifica excluderea sa de la participarea la viața politică.

Transformările rapide din Egipt în ultimii cinci ani, țara care furniza singura piață de desfacere pentru Fâșia Gaza, a forțat mișcarea Hamas să recurgă la economia neoficială a tunelurilor subterane. Poziția oficială a Egiptului după lovitura militară care l-a dat jos pe președintele ales Mohammad Morsi pentru a-l instaura pe Abdel Fattah Sisi, a devenit mai dură față de Fâșia Gaza, pretinzând că Hamas cooperează cu grupările jihadiste din Peninsula Sinai, aceeași narativă promovată de Israel și propaganda acestuia. Însă povestea lor scârțâie. Ar fi prea periculos pentru Hamas să păstreze o relație apropiată cu jihadiștii din Sinai pe de o parte, în timp ce se răfuiește cu indivizii ce adoptă aceeași ideologie în Gaza, pe de altă parte. Orice legături ar fi stabilit Hamas cu acele grupări sunt limitate la asigurarea celor necesare pentru supraviețuirea enclavei asediate de Israel și Egipt. Această interacțiune nu este motivată de o identitate ideologică împărtășită sau de o animozitate comună față de regimul egiptean. Într-adevăr, Hamas a fost doritoare să păstreze deschise liniile de comunicare cu regimul egiptean chiar și atunci când au apărut în presă acuzațiile care o legau de grupările jihadiste salafiste din Sinai. Hamas a afirmat în repetate rânduri că dorește să reconstruiască relația cu Egiptul pentru a asigura circulația legală a mărfurilor, serviciilor și indivizilor în Gaza.

Este importantă combaterea acestei narative privind una dintre cele mai mari mișcări politice palestiniene: excluderea islamiștilor moderați din viața politică poartă pericolul împingerii societății palestiniene înspre radicalism, caz în care atât Fatah cât și Hamas s-ar trezi luptându-se cu grupări takfiri (hotărârea că cineva este necredincios (kafir) și nu mai este musulman). Discuția următoare va demonstra diferențele reale dintre Hamas și Daesh precum și autentica dușmănie dintre cele două.

Diferențe la nivel de doctrine

Hamas s-a autopoziționat ca o mișcare islamistă centristă și o extensie a Frăției Musulmane, cu o autoritate jurisprudențială rațională, în timp ce Daesh adoptă o abordare textuală ce tratează scrierile islamice izolându-le de contextul lor istoric și refuză să le interpreteze în conformitate cu dezvoltările actuale. Astfel încât, pentru Daesh și alte grupări takfiri, mișcări ca Hamas sunt seculare și ne-islamice, din moment ce Hamas este în primul rând o mișcare de rezistență împotriva ocupației israeliene și crede într-o autoritate moderată islamică. Mai mult, Hamas nu ia textele islamice literalmente; oferă loc pentru ijtihad – (literalmente înseamnă efort, fizic sau mental) termen juridic islamic ce se referă la interpretarea independentă sau originală a problemelor care nu sunt acoperite cu exactitate de Coran. Unii cărturari au încadrat în partea dreaptă a spectrului politic mișcările ce pledează pentru text și în stânga pe cele ce susțin puterea de judecată. Folosind această clasificare, Frăția Musulmană se află bine de tot în stânga spectrului politic, în timp ce Daesh se află la extrema dreaptă.

Daesh caracterizează Hamas și discursul său ca fiind deviante. În ceea ce o privește pe Hamas, aceasta a condamnat amenințările lui Daesh și le-a considerat ca parte dintr-o campanie de defăimare ce se extinde dincolo de Palestina. Când amenințările din partea Daesh și a altor grupuri takfiri s-au concretizat în acțiuni, Hamas nu s-a rezumat la condamnări. Mahmoud al-Zahar, un proeminent lider Hamas, a declarat că „Amenințările din partea Daesh se simt în mod concret și facem față situației din punct de vedere al securității. Oricine atentează la securitatea noastră va fi tratat în concordanță cu legea și cine dorește o dezbatere intelectuală va avea parte de o dezbatere intelectuală; tratăm această problemă foarte serios.”

Hamas a avut de-a face în mod decisiv cu o grupare de tip Daesh. În august 2009, Abdul Latif Musa, liderul grupării armate „Jund Ansar Allah” (Soldații Susținătorilor lui Dumnezeu), a anunțat crearea unui emirat islamic în Gaza cu sediul în moscheea Ibn Taymiyyah. Gruparea a mai fost acuzată de distrugerea diferitelor locuri din Fâșia Gaza, împingând guvernarea Hamas la o confruntare. Forțele de securitate, întărite de Brigăzile al-Qassam (aripa militarizată a Hamas), au înconjurat moscheea și când gruparea lui Musa a refuzat să se predea, Hamas a înăbușit în fașă proiectul emiratului omorând membrii grupării. A fost criticată pentru violență dar și-a justificat acțiunile susținând că violența care ar fi fost comisă de o asemenea grupare ar fi fost mult mai mare decât aceea folosită pentru a eradica extremismul în Fâșia Gaza.

În Gaza susținătorii grupării Daesh sunt mult mai puțini decât cei ai mișcării Hamas, în principal pentru ca grupările de tipul acesta nu au contribuit de-a lungul istoriei la opunerea față de ocupație. Unele sondaje sugerează că 24% dintre palestinieni au o părere pozitivă despre mișcările jihadiste, dar procentul acesta e exagerat. Când unii palestinieni aplaudă ostilitatea grupărilor jihadiste față de Statele Unite nu e deoarece cred în aceste grupări, ci pentru că ei privesc SUA, cu infinitul său sprijin față de Israel, ca jucând un rol distructiv.

Diferitele poziții față de suveranitatea statală

Hamas și Daesh au viziuni diferite cu privire la statul modern, atât în teorie cât și în practică. Așa cum am menționat mai sus, Hamas a lăsat întotdeauna loc pentru ijtihad sau puterea de a hotărî, dezvoltându-și opiniile și percepțiile. Este nedrept să evaluăm poziția mișcării Hamas asupra statului de drept și a democrației bazându-ne pe literatura de început a mișcării-mamă, Frăția Musulmană. Hamas afirmă că a îmbrățișat convingeri noi cu privire la acest aspect și a ajuns să accepte întru totul democrația și conceptul de stat de drept. Într-adevăr, Frăția Musulmană a evoluat. Șeicul Yusuf al-Qaradawi, teologul islamic egiptean stabilit în Qatar, autoritatea jurisprudențială a Frăției Musulmane în general, a declarat cu mai multe ocazii, inclusiv în cartea sa „Statul în Islam”, că noțiunea de stat religios nu există în islam. Potrivit lui al-Qaradawi, islamul pledează pentru un stat de drept fondat pe respectul față de opiniile islamice ale oamenilor și de asemenea, pe principiul responsabilității și al pluralismului politic. Deși discuția despre relația dintre islam și democrație precedă Frăția Musulmană, a dobândit claritate după anii 1950, când numeroși gânditori islamici, inclusiv al-Qaradawi, Rached Ghannouchi, liderul tunisian și co-fondatorul partidului Ennahda și filosoful algerian Malek Bennabi, au afirmat că islamul și democrația nu sunt în contradicție.

La capătul opus, mișcarea pe care o reprezintă Daesh respinge întru totul democrația și o consideră un sistem apostat de guvernare. Deși unele grupări jihadiste nu denunță islamiștii care iau parte la procesul democratic drept apostați, consideră greșită judecata acestora. Daesh privește orice expresie a democrației cum ar fi alegerile, ca o manifestare a apostaziei și orice mișcare sau individ care ia parte la alegeri apostați. Prin contrast, Frăția Musulmană a participat la alegeri încă de la începuturile sale, când fondatorul său, Hassan al-Banna a decis să participe la alegerile parlamentare egiptene pe care le-a organizat guvernul condus de partidul El-Wafd în 1942. Deși al-Banna nu a putut candida deoarece guvernul i-a respins candidatura, Frăția Musulmană a făcut parte din parlamentele arabe și uneori din ramura executivă.

Când Hamas a decis să nu participe la alegerile organizate de Autoritatea Palestiniană în 1996, a fost din cauză că s-a opus politic și ideologic Acordurilor Oslo. Totuși, Hamas le-a permis membrilor săi să candideze ca independenți. Când circumstanțele s-au schimbat și Acordul de la Cairo din 2005 a devenit cadrul guvernant al alegerilor PA în locul Acordurilor Oslo, Hamas a decis să participe. A nominalizat mulți membri ai mișcării și câțiva independenți pentru a participa la alegerile pentru Consiliul Legislativ, obținând majoritatea voturilor.

Participând la alegeri, Hamas a dovedit că este doritoare să funcționeze într-un stat modern și un sistem democratic. A solicitat formarea guvernelor de coaliție care să includă partide seculare și de stânga. Guvernul său precum și lista pentru parlament a inclus femei și primul său guvern a inclus miniștri musulmani și creștini deopotrivă.

Daesh, pe de altă parte, s-a împotrivit tuturor instituțiilor moderne din zonele aflate sub controlul său, refuzând să recunoască granițe sau identitate națională. Guvernează în baza deciziilor haotice și individuale. Deși Daesh a fost nerăbdătoare să folosească termeni administrativi preluați din tradiția islamică, precum califat și shura (consultație), esența guvernării sale contrazice majoritatea textelor incontestabile ale surselor de legislație islamică în multe moduri. De exemplu, nu acceptă condițiile stabilite de Coran și de sunna (învățăturile Profetului Mohammad) de a oferi protecție civililor și tratament prizonierilor în timp de război. Un alt exemplu este impunerea de jizya (o taxă impusă non-musulmanilor), care nu ar trebui aplicată locuitorilor indigeni chiar dacă sunt non-musulmani. Mai mult, a atacat locașurile de cult și a asaltat credincioșii în casele lor, o violare clară a Coranului și a sunna.

Daesh, la un anumit nivel, se aseamănă cu regimurile hibride ale Lumii a Treia care folosesc un vocabular modern și democratic pentru a-și descrie procesul politic, deși rămân autoritariste în esență.

Poli opuși în tratarea altora

Cea mai semnificativă diferență dintre Hamas și Daesh este poziția lor față de adepții altor religii. În timpul formării sale, Hamas a publicat o Cartă ce a folosit un vocabular religios pentru a descrie contradicțiile. În urma criticii aspre, Hamas a lăsat la o parte acea Cartă și nu o mai consideră referință competentă, după cum au confirmat liderii săi.

În interviul său pentru The Jewish Daily Forward, Moussa Abu Marzouk, adjunctul-șef al poliburo-ului Hamas  a confirmat că acea Cartă este marginală și nu reprezintă o sursă a politicilor mișcării. A adăugat că mulți membri vorbesc despre o modificare a acesteia deoarece politicile actuale ale Hamas o contrazic. Liderii politburo-ului Hamas din străinătate nu au fost singurii care au repudiat Carta. Liderul Hamas din Gaza, Ghazi Hamad, a mers mai departe într-un interviu pentru ziarul saudit Okaz declarând că acea Cartă este subiectul discuțiilor și a evaluării în vederea deschiderii spre lume. Sami Abu Zuhri, un tânăr lider Hamas care a fost purtătorul de cuvânt al mișcării în timpul celei de-a Doua Intifade, a solicitat, într-un interviu cu The Financial Times ca atenția să nu se concentreze asupra cartei din 1988 și ca Hamas să fie judecată potrivit declarațiilor liderilor săi.

Astăzi, Hamas adoptă versetul coranic ce spune „Allah nu vă interzice să vă purtați corect și să-i tratați cinstit pe cei ce nu se luptă cu voi din cauza religiei și nu vă dau afară din casă. Într-adevăr, Allah îi iubește pe cei ce se poartă corect.” Acest verset face apel la blândețe și justiție când vine vorba de interacțiunea cu oamenii de alte religii. Spre deosebire de Daesh, Hamas a pus în practică acest lucru. Pe lângă numirea de miniștri creștini în cabinetul său, a sărbătorit Crăciunul împreună cu palestinienii creștini trimițând delegații oficiale să-i viziteze în timpul sărbătorii. Între timp, Daesh a amenințat viețile celor ce sărbătoresc Crăciunul pe tot cuprinsul globului.

Unii susțin că aceste lucruri sunt modalități prin care Hamas încearcă să-și înfrumusețeze guvernarea autoritaristă. Dar încălcările drepturilor omului de către guvernul din Gaza nu pot fi considerate indicii ale asemănării cu Daesh, ci ale unei guvernări defectuoase. Conducerea politică a mișcării Hamas a vorbit împotriva unor astfel de practici, de exemplu împotriva celor comise de către ministerul de Interne sub Fathi Hammad.

Când unii indivizi au fost atacați de către grupări extremiste în Gaza, Hamas și guvernul au acționat să le asigure siguranța și să-i pedepsească pe agresori, cum a fost cazul jurnalistului britanic Alan Johnston care a fost eliberat de Hamas din mâinile temnicerilor săi radicali și uciderea activistului italian pro-palestinian Vittorio Arrigoni de către o grupare extremistă.

Poziția mișcării față de șiiți este similară cu cea față de creștini. Într-o vreme în care Orientul Mijlociu experimentează un război media între șiiți și sunniți, Hamas refuză să-i denunțe pe șiiți ca apostați și a interacționat politic cu ei. Când relația cu Iranul a devenit încordată în timpul crizei siriene, neînțelegerea a fost de natură politică nu doctrinală. Daesh, pe de altă parte, nu îi consideră doar pe șiiți apostați, ci și pe alte grupări sunnite care sunt adeptele unei ideologii diferite și consideră că trebuie să lupte împotriva lor.

Cele două organizații își tratează diferit chiar și dușmanii. Hamas identifică ocupația israeliană ca inamicul său, în timp ce Daesh îi consideră pe toți ceilalți dușmani. Daesh se mândrește cu numeroasele sale crime împotriva umanității, cu felul în care îi tratează pe cei pe care îi răpește și pe civilii de sub guvernarea sa, așa cum a fost cazul pilotului iordanian Muath al-Kasasbeth pe care l-a ars de viu. Își justifică purtarea inumană distorsionând sau interpretând greșit texte religioase. Hamas și-a exprimat condoleanțele familiei lui al-Kasasbeth și a condamnat acțiunile lui Daesh. Comparați brutalitatea lui Daesh cu felul în care s-a comportat Hamas cu soldatul israelian Gilad Shalit cât timp a fost prizonier, așa cum raportează până și Jerusalem Post. http://www.jpost.com/Features/In-Thespotlight/Gilad-Schalits-capture-in-his-own-words-Part-II-308198

Înaintând în relațiile cu Hamas

Atât Hamas cât și Daesh sunt pe lista organizațiilor teroriste din multe țări, inclusiv a statelor membre ale UE și a SUA. Însă trecerea pe listă a mișcării Hamas este în mod clar motivată politic: spre deosebire de Daesh, Hamas nu a luat la țintă și nici nu și-a declarat ostilitatea față de altcineva în afara ocupației israeliene. Hamas a fost adăugată pe lista organizațiilor teroriste după evenimentele din 11 septembrie 2001, deși nu a avut nimic de-a face cu ele. Natura politică a poziției împotriva Hamas este subliniată de faptul că pe 17 decembrie 2014 Curtea de Justiție a Uniunii Europene a emis o hotărâre care solicita înlăturarea mișcării Hamas de pe lista organizațiilor teroriste. Curtea a argumentat că ordinul de a o trece pe listă în 2003 a fost bazat mai degrabă pe rapoarte media decât pe dovezi serioase.

În plus, mulți demnitari europeni și americani cunoscuți pentru poziția lor împotriva organizațiilor teroriste din întreaga lume s-au întâlnit cu liderii Hamas cu mai multe ocazii. Aici includem mai mulți europarlamentari precum și pe fostul președinte american Jimmy Carter care s-a întâlnit cu Ismail Haniyeh în Gaza în 2009 și cu Khalid Meshaal la Cairo în 2012.

Ideea este că tentativa Israelului de a exploata un Orient Mijlociu haotic sugerând că Hamas este o grupare teroristă ce are legături cu Daesh este nefondată. Hamas este ideologic, intelectual, jurisprudențial și politic diferită de Daesh. Sursele media care adoptă narativa israeliană își sabotează profesionalismul și credibilitatea.

Mișcările palestiniene nu trebuie să permită ca neînțelegerile cu Hamas să justifice acuzațiile ce dăunează pe plan internațional cauzei palestiniene și creează tensiuni locale. Iar Hamas trebuie să realizeze că diferențele dintre ei și Daesh nu exclud abuzurile și încălcările drepturile omului comise de guvernarea sa și deci, trebuie să își reexamineze conduita și să fie mai atentă în discursul său politic. Ar trebui să depășească abordarea de tipul: un discurs pentru consumul local și un altul pentru consumul global, din moment ce fiecare cuvânt rostit de orice lider Hamas este ambalat peste hotare ca un mesaj de la Hamas pentru lumea întreagă.

Când Organizația pentru Eliberarea Palestinei (PLO) condusă de Fatah și regimurile arabe, în special cele din Egipt, nu se opun eforturilor de a o lega pe Hamas de Daesh – sau, într-adevăr, uneori contribuie la aceste eforturi – pot „beneficia” pe termen scurt de slăbirea mișcării Hamas ca adversar politic. Însă acest lucru este  periculos deoarece poate destabiliza societatea palestiniană pe termen mediu și lung. Excluderea islamiștilor moderați ar putea împinge societatea palestiniană spre radicalism, caz în care atât Fatah cât și Hamas se vor trezi luptându-se cu grupările takfiri.

Articolul poate fi citit în original aici: https://al-shabaka.org/briefs/why-its-dangerous-to-conflate-hamas-and-daesh/

DINTOTDEAUNA UN PĂMÂNT CU OAMENI

de  Dr. Hatem Bazian

În decembrie anul trecut mă aflam în Iordania vizitând-o pe mama, care se recupera după o operație majoră. Mi-am făcut timp să mă uit printre documentele și fotografiile de familie. Pe lângă obișnuitele fotografii din copilărie și mutrele caraghioase de la diversele evenimente, mi-a captat atenția pașaportul palestinian al răposatului meu tată, din perioada mandatului britanic.  Era plin de ștampile și detalii ale călătoriilor și încă în stare excelentă. Crescând, l-am văzut, l-am ținut în mână, l-am studiat; însă, de data aceasta, m-am uitat la el din perspectiva unui istoric ce scrie despre colonialism și Palestina. Pașaportul acela este un obiect valoros pentru familia mea și e o bucățică de istorie care atestă prezența Palestinei pe hartă înainte ca Zionismul să înceapă să o șteargă. Eliberat în 1943, este un pașaport britanic cu numărul 169390, desemnat pentru Palestina Mandatorie.

Pașaportul, hărțile, banii și toate documentele coloniale folosesc numele „Palestina”, inclusiv, destul de interesant, discuțiile dintre britanici și Zioniști, înainte, în timpul și după Primul Război Mondial. La fel, numele Palestina (în continuare Palestina) a fost folosit în timpul perioadei otomane târzii. Populația indigenă din regiune a folosit principalele orașe ca puncte de referință pentru identitatea sa; însă acest lucru nu înseamnă că într-un fel sau altul nu s-a identificat și nu a conceptualizat Palestina ca pământ  natal coeziv.

Coloniștii Zioniști continuă să le ceară palestinienilor, în mod fals, să-și prezinte dovezile naționaliste care să valideze dreptul asupra pământului, așa cum îl susțin. Dar naționalismul, care este un fenomen modern, nu poate fi folosit ca unică metodă pentru a stabili dreptul populației indigene asupra pământului, deoarece acest drept predatează conceptele naționaliste europene. Mai mult decât atât, prezența sau absența unui nume nu schimbă, nici nu înlătură dreptul palestinienilor indigeni asupra pământului lor.

Ce este un nume? Răspunsurile la această întrebare profundă sunt legate de fiecare aspect al experienței umane, inclusiv de numele și identitatea proprie. Un nume ne permite să construim o hartă mentală cu ajutorul căreia putem modela înțelegerea proprie a obiectelor, a lucrurilor și a conceptelor lumii. La un nivel superior, ne permite să formulăm idei complexe și abstracte pe care le putem folosi pentru a inova și atinge noi orizonturi. Dacă un nume ne poate ajuta să descătușăm potențialul uman și să sculptăm harta mentală ce face posibilă relaționarea noastră cu lumea fizică și gândirea abstractă, atunci întrebarea critică este ce se întâmplă când acel nume se lovește de o ștergere structurală și obliterare politică? De ce acest obiectiv specific a reprezentat o parte importantă a fiecărui proiect colonialist? Este o coincidență sau indică ceva mult mai întunecat?

 

Palestina. Întrebarea despre ce conține un nume. Cei isteți vor dori imediat să se concentreze pe etimologia numelui și să-i găsească originile, de parcă acest lucru ar răspunde cumva la întrebarea în ce fel „Palestina” amenință Zionismul și pe adepții și suporterii acestuia. În mod cert, un aspect al acestui nume se învârte în jurul unei greșeli sau imperfecțiuni în etimologia cuvântului. Aceia care sunt hotărâți să-i nege validitatea pe bază etimologică susțin că originea imperfectă a cuvântului anulează dreptul palestinienilor asupra pământului lor. Absurditatea acestei afirmații ar trebui să fie evidentă pentru toată lumea; însă, evidența nu a împiedicat niciodată oamenii să se facă de râs în public. Pare că acest lucru a devenit o abilitate valoroasă în actualul Knesset israelian.

O altă abordare poate fi întâlnită în rândul celor care se consideră adevărați fanatici ai istoriei: romanii au fost cei care au bătut numele „Palestina” pe monezi. Dar în ce fel decizia acestora de a-i spune „Palestina” sau „o bucată de pământ” răspunde la întrebarea „Ce se află într-un nume?” și de ce este nevoie de atât de mult efort uman și financiar pentru a șterge acest cuvânt din discursul public? Pe scurt, argumentul lor este acela că palestinienii nu au avut o structură politică sau o înțelegere asupra lor ca popor până când romanii „au creat” acest nume pentru a disocia pământul de proprietarii săi „de drept”: israeliții antici. Desigur, nu este nevoie să reamintim că aceștia au schimbat numele original al pământului – țara Canaanului – când l-au invadat conduși de Ioșua, potrivit Vechiului Testament pe care îl invocă drept dovadă. Cu alte cuvinte, încearcă să-și susțină cauza citând un text care demonstrează netemeinicia pretenției lor.

Alți oameni vor arăta spre arabii musulmani care au ajuns acolo la mijlocul secolului al șaptelea și, după o vreme, au început să se refere la regiune spunându-i „Palestina”. Pentru a nu păstra lucrurile simple și nepoluate din punct de vedere intelectual, acestui grup îi place să vorbească despre o invazie arabă, convertire forțată și o puzderie de alte argumente ce fac parte din setul de unelte al orientaliștilor, pentru a demonstra inexistența „Palestinei”. Argumentul invaziei pretinde că arabii erau niște intruși care au sosit dintr-odată sub forma unei mici armate și au reușit să transforme peisajul demografic al viitorului apropiat. Acesta este un argument simplist, în cel mai bun caz, dar totuși continuă să fie destul de vehiculat și apare inclusiv în textele așa-zișilor erudiți.

Această aserțiune caută să separe Palestina de moștenirea sa arabă și, în același timp, promovează o formă clasică de islamofobie care postulează natura violentă a islamului și presupusele politici de convertire forțată. Dacă vechii arabi au „invadat” Palestina, atunci palestinienii din prezent, făcând parte din lumea arabă actuală, nu ar avea drept asupra acestui pământ. Dar există o problemă aici: istoria nu confirmă această presupusă legătură a unei invazii militare arabe cu convertirea religioasă sau că transformarea religioasă din regiune s-a produs încet și forțat. La începutul secolului al 7-lea, populația Palestinei era arabă și triburile vorbitoare de limbă arabă ce locuiau în Valea Iordanului, Al-Khalil și în jurul Ierusalimului făceau negoț cu triburile din Peninsula Arabică, chiar și cu cele ce trăiau în Mecca, înainte de apariția islamului.

În plus, încercarea Zioniștilor de a înlătura toate referirile la creștinii arabi vorbitori de limbă arabă care au trăit dintotdeauna în zonă și păstrarea unui unic centru al atenției pe islam și musulmani, este făcută în mod intenționat pentru a ține isonul stereotipurilor orientaliste. Istoricul creștinilor palestinieni este problematizat prin concentrarea exclusivă asupra acelor perioade de dispute între arabii musulmani și arabii creștini, bătându-se cât mai mult moneda pe Vest și pe Zionism ca așa-ziși apărători ai creștinilor estici. Da, musulmanii și creștinii din lumea arabă au avut conflictele, contradicțiile, perioadele lor de ostilitate, pentru că aceasta este natura umană. Dar misiunile colonialiste de „civilizare” și cele post-colonialiste vestice și Zioniste nici nu au rezolvat și nici nu au pus capăt acestor realități.

Istoria recentă arată că Zionismul încă face un efort global susținut pentru a șterge „Palestina” din cărți, de pe hărți, din documente oficiale, informații turistice și filme. Unele eforturi au atins niveluri atât de extreme de cenzură și contestare a simplei mențiuni a cuvântului în orice context, încât mă și mir că rostirea cu voce tare a cuvântului „Palestina” nu pune capăt  timpului însuși. Visul Zionist este acela de a extirpa cuvântul „Palestina” din orice dicționar sau vocabular, de a-l extermina pur și simplu, pentru a-l disocia de pământul și de oamenii care îl asociază ca făcând parte atât din vechea lor identitate cât și din cea în continuă formare.

Discursul colonialist normativ caută să înlăture identificarea populației indigene cu pământul colonizat, pentru ca, la un moment dat în viitor, numele actual al pământului să poată fi transferat poporului implantat prin colonizare, așa cum s-a întâmplat în Americi. Iarăși este adus în discuție un text religios și Dumnezeul coloniștilor pentru a justifica transformarea și disposesia proiectată de om. Dacă numele acestui pământ poate fi păstrat de către coloniști pentru generații întregi, există speranța ca într-o zi, viitorii săi locuitori să nu-și mai poată aminti și afirma decât numele colonialist.

Dar Zioniștii doresc ceva și mai abject: radierea numelui Palestinei pentru a radia locuitorii pământului. Și totuși, cu cât urmăresc cu mai multă ardoare acest lucru, cu atât devine mai puternic atașamentul palestinienilor față de „Palestina”. Relația organică dintre nume și popor poate fi distrusă numai prin anihilarea totală a celui din urmă, pentru ca toată lumea să îl uite pe primul.

Simplul fapt că un popor se referă la un pământ prin numele „X” și îl face depozitarul valorilor sale istorice, culturale, etnice, religioase și sociale este suficient ca punct de plecare. O comunitate de coloniști ce contestă punctul de referință al populației indigene față de căminul și pământul ancestral nu se susține sub nicio formă, oricâtă hârtie și cerneală s-ar risipi în încercarea justificării.

Am început acest discurs despre „Palestina” deoarece prima copertă a pașaportului britanic al tatălui meu conține acest nume. Pașaportul, ca orice altceva din Palestina, este contestat de colonialism și negat pentru că este o invenție britanică și, potrivit Zioniștilor hardcore, a fost creat pentru a împăciui arabii pe spezele evreilor. Britanicii, fiind ei înșiși una dintre cele mai viclene puteri colonialiste, au acționat pentru a-și urmări interesul, înainte, în timpul și după Primul Război Mondial. În acest caz, presupunea incubația Zionismului pentru a-și proteja colonia egipteană și a-și asigura și mai mult teritoriu din Imperiul Otoman care se destrăma. Mai mult, și esențial, elitelor britanice rasiste nu le plăceau evreii și trimiterea lor în Palestina era o modalitate de a rezolva „problema evreiască”. Așa cum se întâmplă de obicei, britanicii au spus orice era necesar pentru a-și garanta mai multă putere, teritoriu, interese și resurse pentru Coroană. Nu trebuie să uităm implicarea lor masivă în traficul de droguri din Asia, mai ales în timpul Războaielor Opiumului (1839-42 și 1856-60) din China.

A-i suspecta pe britanici de impulsuri împăciuitoare este cu siguranță amuzant și, (cu indulgență) se poate califica pentru un scheci demn de Comedy Central sau Saturday Night Live, dar nu poate reprezenta o justificare pentru folosirea numelui „Palestina” în timpul Mandatului Britanic. Moștenirea colonialistă britanică lasă de dorit când vine vorba de folosirea unor termeni precum adevăr, onestitate, dreptate și corectitudine. Este ridicol să-i acuzi pe britanici de onestitate în politicile lor colonialiste, mărturie în acest sens stau 800 de ani de experiență ai poporului irlandez. Dar Zioniștii își iau în serios afirmațiile.

Existența pașaportului tatălui meu este relevant la un anumit nivel, dar complet irelevant la un altul. Palestina există indiferent de existența acestui pașaport britanic sau a oricărui alt document emis în acea perioadă. Britanicii nu au inventat „Palestina” pentru a o inscripționa pe pașaport, căci Palestina și poporul ei au existat dinainte de sosirea britanicilor, au rămas după plecarea lor și sunt legați pentru veșnicie de acest pământ în ciuda actualei disposesii.

La un moment dat, după ce am ținut o lungă prelegere despre istoria Palestinei, un om foarte nervos a insistat că nu există lucrul ăsta numit „Palestina”. I-am răspuns mulțumindu-i pentru că a afirmat acest nume în efortul său de a-l nega. Cu cât Zioniștii încearcă mai tare să conteste și să nege existența „Palestinei”, cu atât se înrădăcinează mai puternic în mentalul oamenilor și în imaginarul colectiv al palestinienilor.

Articolul poate fi citit în original aici: http://www.hatembazian.com/content/always-a-land-with-people/